El Malestar En La Cultura (Digital): Imagen, Impotencia Y Archivo Ficcional

A finales de la década de los años veinte, Sigmund Freud (1930) había finalizado un manuscrito singular escrito por etapas. La obra completa enviada a galeras llevaba en un principio el nombre Das Unglück in der Kultur, algo así como “la infelicidad en la cultura”. De último momento, el fundador del psicoanálisis decidió cambiar Unglück por Unbehagen que se traduce regularmente por malestar, aunque también puede significar incomodidad, inquietud o desasosiego. De tal suerte que El malestar en la cultura podría traducirse también como la incomodidad, la inquietud o el desasosiego en la cultura. Este último título pareciese quizás uno de los más apropiados para definir las andanzas del sujeto actual en la cultura digital. 

Partiendo de una traducción un tanto diferente aparecen dos preguntas cruciales que detonan el recorrido del presente escrito: ¿No es Freud lo suficientemente viejo para decir algo novedoso sobre la cultura digital? Y, como punto coyuntural, ¿no son las apps, las mensajerías instantáneas, el social media en general, las fuentes imperiales del desasosiego contemporáneo? La lectura de estas preguntas va más allá de un simple anacronismo o de un juicio timorato sobre los efectos de la cultura digital en las sociedades contemporáneas. Apuesta, singularmente, a presentar mecanismos digitales mediante los cuales, las redes sociales, como el soporte de imágenes e interacciones reducido a un yo digital; el big data, en tanto acumulación y distribución de millones de datos utilizados de modo algorítmico para conducir al yo; y las aplicaciones móviles que detentan la hiperconectividad y suministro de los datos, constituyen nuevas modalidades de inscripción de malestares subjetivos que ya habitaban en la cultura desde hace bastantes años.

El escrito de Freud es más que un pretexto para pensar el perpetuo caos de la cultura actual. Abrir nuevamente un escrito sociológico fechado en 1930, es aquí una provocación en tiempos de las ansias por la novedad escritural y sus constantes updates. Quizás hablemos aquí de un retorno constante que no cesa de manifestarse ante los nubarrones de la exigencia cultural. El verbo retornar, siguiendo esta línea, no significa necesariamente regreso o volver a un lugar o situación. Su matriz es mucho más interesante e implica también retorcer nuevamente algo; este es el principal motivo de escribir hic et nunc sobre el malestar en la cultura digital. Retorcer el análisis de la imagen, su datificación y su relación con el mundo digital desde el pensamiento freudiano para clarificar el impacto molesto, insatisfactorio e impreciso de una cultura que se supone libre-pensadora, mentalmente abierta, progresista y plural. Retornar a Freud es pensar con Freud y no cerrar(se) a Freud. Para ello es fundamental en este escrito explorar con Freud las diversas cuitas del malestar en la civilización. Muchos eruditos psicosociales y mentes bien pensantes sin duda alargarían aquí un: Ok, Boomer! a los postulados de Freud. Sin embargo, tal vez, y sólo tal vez, Freud como pre-baby boomer, decía en el primer tercio del siglo XX cosas que siguen repitiéndose en nuestro mundo actual, cuestión que implica una disyunción exclusiva lógica ineludible: o Freud es insuperable o muy poco hemos progresado en cien años. 

La razón primordial de esta repetición no está sólo en la pasión por la técnica en el mundo capitalista vigente, sino más bien en la estructura repetitiva de los malestares en la cultura que definen, desde nuevos dispositivos y plataformas, viejos problemas en la realidad social y política de los seres hablantes. En este tenor, el pensador esloveno Samo Tomšič (2015) alude al escrito freudiano en cuestión y sugiere que un título más exacto sería “el malestar en el capitalismo”, pues esta cultura no es otra cosa que la relación entre sujetos afectados estructuralmente por las “sociedades industriales” que proyectaron un “consumismo insaciable”, “crisis económicas” y, fundamentalmente, “explotación” (Tomšič 2015:24). La técnica en la imagen, en los contornos del big data y las aplicaciones, puede dar fe del desasosiego estructural de modo más directo, vertiginoso, insaciable y casi perpetuo por el que el capital ha desplegado su mancha reiteradamente en los avatares culturales a nivel globalizado. Es por esto que las diferencias culturales parecen quedar, cada vez más, bajo la sombra de un hiperconsumo neutro y casi indiferenciado entre los sujetos en el mundo. Debido a esta condición desplegaremos dos recorridos que están emparentados de forma consecuente. Por un lado, se planteará un análisis en torno a cierta pasión por la imagen en la cultura digital y, por el otro y como corolario, la formalización de las ficciones como un despliegue imaginario-simbólico que se almacena, distribuye y organiza en el social media teniendo como finalidad mostrar los modos compulsivos y repetitivos de goce por la acumulación y la auto-explotación en los confines de las imágenes pobres y el mundo del selfie, en tanto imagen auto-capturada, que delimita los contornos del yo en el neoliberalismo. 

El recorrido del presente escrito intenta ensayar un camino alrededor de particularidades que el autor de este escrito ha podido percibir dentro de las dinámicas sociales en redes sociales. Esto, en efecto, puede alertar sobre la pertinencia metodológica del escrito. Sin embargo, la discusión alrededor de los elementos constantemente reconocibles en redes digitales da cuenta de la proliferación de mensajes comunes que pueden ser discutidos con determinadas teorías de la imagen y la articulación de éstas con las prácticas acumulativas del mundo digital. Freud, en este sentido, es un pretexto indispensable para pensar alrededor de esas dinámicas y los avatares que tiene la cultura digital contemporánea en los dispositivos sociales. Más allá de ser un tratado propio de los denominados cultural studies, la propuesta sitúa la pertinencia de un enramado social muy estandarizado y adaptado a las determinaciones ideológicas globales que parecen determinar gran parte del mundo digital. Quizás esta generalización ya podría alertarnos, adicionalmente, sobre la obsoleta posición de pensar el mundo fraccionado en Estados-nación. Los recortes experienciales que sirven para ilustrar el escrito están ceñidos a elementos que ejemplificarán las diversas lecturas realizadas en el texto utilizando a Freud para pensar algunos efectos, no como si Freud ya los hubiera previsto sino para trabajar con él y sus alcances. 

Imagen, percepción y el mundo psicologizado

La cuestión de la imagen ha permeado muchos de los estudios en las ciencias sociales y las humanidades. Sin embargo, la disciplina que quizás más puede decir al respecto, indiscutiblemente, es la lingüística. Fue Roland Barthes (1986), en Lo obvio y lo obtuso, quien se encargó de analizar sin presura cómo las imágenes además de comunicar, son artilugios “polisémicos” que, de “un modo subyacente a sus significantes”, producen una “cadena flotante de significados” de los cuales “el lector se permite seleccionar unos determinados e ignorar todos los demás” (Barthes, 1986:35). La imagen es, desde siempre, un recorte con aires de completud o universalidad comunicativa. No obstante, siguiendo a Barthes, el lector de la imagen recorta y al hacerlo, la imagen es reconstruida como un fragmento que organiza diversos sentidos, los administra. El problema central de lo anterior es qué sucede con aquello que no es seleccionado y que, en efecto, sigue siendo parte de la imagen. En este punto se ponen en juego dos elementos clave: la percepción y el recorte. Nos ocuparemos primero de ellos dos. En sí mismo, el apartado pretende ser una especie de segunda introducción a todo el recorrido que realizaremos que intenta elucidar una relación específica y estructural entre la imagen y el lenguaje.

Gilbert Simondon apreció con amplia claridad los límites de los modos de percibir y los límites de aquello que era esencialmente aprehensible. En sus palabras, uno de los pilares de la percepción —además del espacio y el tiempo— es el “contexto social” que está definido, y aquí está lo verdaderamente importante, como “observaciones y comparaciones diacrónicas o sincrónicas”. Estas condiciones pueden, ulteriormente, ser sometidas a “la experiencia” (Simondon, 2012: 307). Podríamos sostener que la percepción, en cierta medida, está manchada o impregnada de la organización simbólica y de la orientación del significante mismo en una sociedad en tanto creación simbólica. Conviene aclarar en este punto que, desde Saussure (1916), un significante no es otra cosa que una imagen acústica que consolida los registros estructurales de la experiencia humana.

Es relevante que, el mismo Simondon (2012), dé cuenta ya que la percepción del “socius” no es sólo objetiva sino también “simbólica”, una institución del registro espacial y temporal que sólo puede producirse gracias a la significación (Ibid p.307). Lo anterior dilapida de manera consistente la fe obstinada en el registro empírico de la percepción visual, en tanto mero proceso psicológico básico, pues la imagen ya ha sido afectada estructuralmente por un registro simbólico. En los términos de Simondon (2009) tendríamos que pensar que lo que llamamos psicológicamente un individuo en el mundo, sólo puede vivirse en tanto pensamiento desde una suerte de “mundo psicológico” que no es otra cosa que creación transindividual donde su mundo psicológico aparece como una condición a posteriori de la existencia (Simondon, 2009:355). El pensamiento, nuestra percepción psicológica, es algo más una simple aprehensión ya gestionada por el mundo consciente, un canal de distribución ideológica que debe ser articulada en las vicisitudes del “material sígnico” (Voloshinov, 2009, p.53). En resumen, podríamos señalar que la cualidad lingüística de la percepción de una imagen reside precisamente en su nivel de afectación por la materialidad del signo lingüístico y más específicamente del significante y no en una mera percepción psicologizada en el sentido. Este asunto establece, gracias a la imagen acústica, que el signo no sea necesariamente un cierre último de sentido o significación, cuestión que puede echarnos encima algunas posiciones clausuradas a la significación de la lingüística en especial en el pensamiento estructuralista (Cfr. Culler, 1975).

Una imagen no solamente refleja un contenido evidentemente claro sino modos de inscripción contingentes y múltiples de una realidad ideológica y simbólica que no cuadra a la perfección en la vida del sujeto. En términos más claros, no se trata de que una imagen valga más que mil palabras o que la imagen comunique sino de cómo el sujeto encuadra (o le encuadran) determinada forma de percepción a nivel psíquico, mediante un significado, para observar y desechar lo que en teoría no interesa dentro del mismo encuadre de la imagen. Pensemos esto en un ejemplo cotidiano: cuando observamos TikTok o Instagram, la imagen propulsa un contenido ideológico que puede leerse en tanto supuesta totalidad y eso puede asumir cualquier lógica sobre la imagen que vemos, o la personalidad psicológica de quien cuelga el post o la imagen. Lo interesante no está en resumir la imagen a lo ideológico o a la personalidad individual de quien postea cualquier frivolidad en estas redes. Por el contrario, debemos mirar en el soporte estructural que nos hace desechar lo que no sería relevante dentro de la imagen misma. Aún más, al mirar, por ejemplo, cualquier imagen de un sujeto cualquiera en una alberca con una vista pletórica del mar, aceptamos una supuesta totalidad que nos haría pensar treinta mil cosas ordenadas alrededor de la imagen, y si esto es posible, es debido a que nuestro psiquismo ya está medido en las mismas claves de lo observado. Es decir, hay una estructura organizada que establece los límites del sistema simbólico de la cultura.

Más allá de la llamada hipertextualidad que ronda las aplicaciones y el mundo digital, el atolladero de la estructura es también el artefacto que delimita una neutralidad vía el significado en la res cogitans. El mundo psicológico, además de estar completamente ideologizado, necesita modos de reproducción de las dinámicas explotadoras y esto debe hacerse intentando domeñar desde la estructura toda posibilidad de desequilibrio en el sistema simbólico. Cuando algo desequilibra el modo de circulación normalizado de la significación, resulta indispensable generar diques, establecer puentes, asertividades y mandatos idílicos para que el yo pueda navegar en los límites impuestos de su estructura simbólica. Si pensamos que desde el descubrimiento de las pulsiones inconscientes hay una resistencia negativa a la organización positiva del mundo, entonces es plausible definir que la imagen entregada a la circulación dentro de las claves del goce, hace de los sujetos algo más que autómatas y consumistas: genera estabilidades y exigencias gozantes.

Estas exigencias dadas por la ordenanza del sistema simbólico de la cultura se convierten en modos perpetuos de hacer productivo y acumulador el trabajo de lo inconsciente. Freud (1930) en El malestar en la cultura vaticinaba que “el hombre se ha convertido en una suerte de dios prótesis, por así decir, verdaderamente grandioso cuando se coloca todos sus órganos auxiliares; pero estos no se han integrado con él, y en ocasiones le dan todavía mucho trabajo” (p.90). Nuestras prótesis, nuestros dispositivos tan inteligentes, no es que se integren con nosotros, sino que actualmente producen sus propias claves de significación, su propia lengua para definir nuestra realidad. Quizás la prótesis más certera sea la tecnociencia que hace que nuestro lenguaje quede definido en el principio de realidad que ella establece y por la cual los sujetos modifican, piensan, construyen y difunden su parcializada lectura del mundo.

En este sentido, la psicología y las formas de psicologización establecen también las formas de habitar el mundo respondiendo a los estándares tecnológicos y científicos. Partiendo de un estándar de buenas prácticas y de promesas de la felicidad a toda costa, el complejo psi ha diseñado dinámicas repetitivas de la neutralidad y la impotencia por las que Freud puede ayudar a pensar en la regulación del deseo de los sujetos en el mundo actual. La medida del malestar en la cultura en los medios digitales habita ordenando el deseo y el placer, lo trágico y lo ambiguo, lo siniestro y lo impredecible para fijar como meta un goce absoluto, un “goce supremo” que habita en la “soberana felicidad” semejante al del dios aristotélico (Aristóteles, 1875). 

Este goce que, mediante las imágenes es sustancialmente discursivo, modifica la política de las imágenes en redes sociales. El sujeto cree domeñar todo aquello que atraviesa las directrices del sentido y, como efecto lógico, se supone poder y tiranía. Como muestra Sadin (2018), “el posteo de imágenes en las redes sociales” además de “halagar el ego” hacen que el sujeto “refuerce la sensación de ser continuamente dueño de la propia vida” (Sadin 2018:234). Lamentablemente, la “microtiranía” usando los términos de Sadin, es una vana e incisiva ilusión como la de cualquier dios. Esta inversión del régimen tiránico, ahora dependiente de micro sujetos posteando imágenes, no es otra cosa que la demanda de la estructura del sistema simbólico en los sujetos. El deseo se convierte en voluntad y por ello deja de ser negativo, afrentador, inquietante y dislocante de la realidad. La voluntad tiránica es la administración del goce y sus excesos en aras de la supuesta libertad de expresión.

Las imágenes convertidas en datos y analizadas con algoritmos responden a una continuación del psiquismo normalizado y centrado en el yo. La microtiranía del yo y su voluntad, pretendidamente autónoma, reproducen la supuesta estabilidad de la instancia psíquica del yo. El capitalismo de plataformas es perfectamente consciente de ello y, en la contemporánea apuesta por la técnica, la información ceñida al entendimiento de un mensaje es estéril como cualquier análisis de la conducta. Barbara Cassin (2014) recuerda que “la noción contemporánea de información tiene por horizonte explícito un conductismo apoyado en el feed-back” (Cassin 2014:76) y no la lectura de un aparato psíquico como en los referentes freudianos. La voluntad de la conducta tiránica es, desde lo anterior, un señuelo que reconforta al yo que intenta perpetuamente gobernarse buscando la felicidad. 

Freud señaló repetidamente que el yo no es amo en su propia casa. Los yoes reproducidos en las imágenes digitales confirman que no habría una posesión última de la imagen del yo colocada en redes. Tal vez habrá que pensar en las imágenes circulando como nuevas adaptaciones del yo al capital y el surgimiento de malestares estructurales que pretendidamente pueden ser evitados por la confianza ciega en la autonomía del yo. Dicho todo lo anterior, vemos que la reproducción del mundo psicológico en la cibercultura, estas nuevas formas de comunicación mediante las plataformas digitales pre-configuradas con un psiquismo arquetípico, aumenta el nivel de exigencia cultural que, cuando menos en la azarosidad de la vida cotidiana de Freud, no era tan severo. 

El imperio de las imágenes y su relación con la impotencia

Observamos cierta totalidad en la imagen que descarta posibilidades contingentes de la vida del sujeto, pues nuestra percepción es llevada a la cerrazón del sentido. Desde nuestro punto de vista, esta es una de las cuestiones más relevantes de la propulsión de las imágenes en las redes sociales: hacer circular las imágenes apostando a un cierre de sentido mercantilizable. Poco importa si amamos, odiamos, detestamos, vanagloriamos o criticamos lo que observamos en las redes; todo nos vuelve a conducir a una organización psíquica, estructuralmente ya determinada previamente, que se perpetúa en las imágenes y es por ello que gozamos, en el sentido lacaniano, del scrolleo ad finitum del sentido. Es en el zapping posmoderno en donde la atención específica sobre la imagen queda sometida a aquello que cierra y clausura nuestras interpretaciones al momento de fijar nuestra atención. Siguiendo a Merleau-Ponty (1945), “la atención no es ni una asociación de imágenes, ni un retorno hacia sí de un pensamiento que ya es maestro de sus objetos, sino la constitución activa de un objeto nuevo que explicita y tematiza lo que hasta entonces solamente se ofrecía a título de horizonte indeterminado” (Merleau-Ponty 1945:52).

En este último punto, la atención es el primer encuentro de recorte sobre la imagen. No recortamos la imagen a placer o por un simple encanto o un displacer convertido en pixeles. En el momento de mirar la imagen, el sujeto que scrollea despliega la delimitación simbólica previa y alienada de su psiquismo y con ello habita una ilusión individualizada de que puede pensar, juzgar, criticar e incidir mediante una publicación y generando comentarios. Como señala el esloveno Slavoj Žižek (2013), “la mirada denota al mismo tiempo poder (nos permite ejercer control sobre la situación, ocupar la posición de amo) e impotencia (como portadores de una mirada estamos reducidos al papel de testigos pasivos […]). La mirada es una encarnación perfecta del ‘amo impotente’” (Žižek 2013:125).

Algunos momazos de la old school dan cuenta de manera muy singular de estas posiciones, por ejemplo, la conocida y ya clásica figura de Hide The Pain Harold que, pese a la ironía y demás astucias, sufre y controla su realidad: